martes, 22 de agosto de 2017

Respuesta a la "crítica de la crítica" de Gortázar




Respondo, en esta entrada, a las alusiones que Alejandro Gortázar ha publicado en su blog con respecto a mi reseña sobre su último libro de Jacinto Ventura de Molina.
La entrada de su blog comienza mencionando que Martín Palacio Gamboa y yo reseñamos su libro para el Semanario Brecha para, luego, lamentar que mi reseña no pueda ser adjuntada porque “Brecha no comparte en Internet todo su material” pero sí adjunta la reseña de M.P.G, dado que el autor lo autorizó a publicarla.
Me pregunto por qué no me pidió a mí también que le enviara mi reseña, lo que con gusto yo también hubiera hecho. Supongo que porque se olvidó sencillamente. Sin embargo, las circunstancias me conducen a suponer otras cosas (¿quiere responderle en su blog a una reseña que los demás no pueden consultar inmediatamente, lo que la convierte en un interlocutor más fácil de rebatir?; ¿quiere “sugerir” que si uno de los autores lo autorizó a publicar su reseña, el otro (yo) se habría negado?). Dejemos de lado este detalle, que, aunque me descolocó por enigmático, no hace al centro de la respuesta.
El siguiente párrafo invita a cierta manera de ejercer la crítica construyendo conocimiento juntos, a través del debate público, práctica con la que estoy absolutamente de acuerdo, y que acepto con entusiasmo.
Antes de comenzar, quiero resaltar que el periodismo tiene ciertas reglas de formato, por lo cual no pude (en mi nota en Brecha) extenderme demasiado en ciertos puntos en los que me hubiera gustado extenderme, así como también tuve que dejar de lado otros argumentos, observaciones y precisiones que constantemente iba apuntando al margen del libro, que, vuelvo a repetir, es sumamente rico, serio y bien escrito.
Gortázar enumera las críticas a mi nota, así que me resultará muy cómodo responder haciendo alusión al número que él les fue adjudicando.
La “crítica uno” es sobre el concepto de “idealismo social” como principio rector de buena parte de la crítica literaria, sea esta académica o más informal. Quiero recalcar que el concepto es de Harold Bloom, no mío. Yo, sin embargo, hago uso de él y eso, en buena medida, me hace partícipe de aceptarlo como verdadero. Gortázar es ambiguo en este sentido: dice, por un lado, que reconoce que este movimiento “existe desde hace muchos años y hoy está precisamente en desuso en la Facultad de Humanidades, dado que la mayoría de los profesores del Instituto de Letras, y de muchos otros intelectuales uruguayos en distintos lugares de poder dentro del campo intelectual, coinciden más o menos con las ideas de Bloom (y Muniz) respecto a esta “escuela del resentimiento””, que se formó en “esa línea de pensamiento que articuló, en los noventa, el pensamiento latinoamericano de los setenta con las “modas” del pensamiento metropolitano”, y luego dice que “no creo que sea tan fácil trasladar el debate norteamericano de los años noventa a la situación actual” (solo hace falta entrar a los portales de la mayoría de las Universidades norteamericanas y ver las investigaciones literarias que se están llevando a cabo para notar que no es un movimiento de los años 90 que está en desuso: lo mismo con las Universidades latinoamericanas) y que se queda con las ganas de saber “en qué sentido mi trabajo puede ser leído como “idealista”. Creo que Harold Bloom es suficientemente claro en la cita que traigo a colación para que tenga que explicarla más: el de Jacinto Ventura de Molina es un trabajo de “rescate” de un figura intelectual que, debido a su raza, tuvo difícil la concreción de sus metas como artista y como intelectual, y por lo tanto, aunque sus textos no tengan valor estético e intelectual (ni hayan sido planificados como “obra”) es necesario inventar esa “obra”, inventar un “autor”, hacerle una biografía resaltando todo lo víctima que fue, todo lo mal que la sociedad lo trató, para justificar que sea necesario mostrar y exponer esta obra. Esto es, a todas luces, abandonar los criterios estéticos por criterios de justicia social.
Gortázar me señala que recurrir a los criterios puramente estéticos cuando un autor ni siquiera se percibió como “artista” (y según él ni siquiera cabría la palabra en esa época, dado que no hubo autonomía de literatura y otros tipos de discursos hasta el Romanticismo) sería algo anacrónico y castrante para evaluar los textos de J.V. No estoy de acuerdo. Yo creo que J.V se daba cuenta a la perfección que utilizaba dos tipologías textuales distintas cuando escribía un poema o cuando redactaba una carta al Gobierno para solucionar un menester político. Creer que no se puede evaluar estos dos textos con criterios distintos (el primero estético, el segundo ético) es desconocer la teoría literaria desde Aristóteles hasta la Modernidad.
Respondiendo a la “crítica dos” quiero decir que me resulta curioso que J.V nunca se haya propuesto ser un artista, como dice Gortázar, siendo que escribió versos tan hermosos como los que citaré a continuación (tomados de la antología que publicaron en 2008 Gortázar, Pitetta y Barrios):

Dios, mar de ciencias agota
Todo el saber en si mismo
Y a los hombres de este abismo
Comunica alguna gota
Ni una tilde ni una gota
Supiera hombre formas
Si con el más singular
Estudio y atención suma
Su débil ingenio y pluma
No mojara en este mar.

O como los siguientes:

En una oscura prisión
Y en un calabozo estrecho
Vive allá dentro del pecho
Escondido el corazón.
Una interna pulsación
Solo le da a conocer;
Y porque nadie entender
Pueda su interno sentir
Primero elige morir
Antes que dejarse ver

Estos poemas son citados en uno de los prólogos a la antología del 2008 por José Manuel Barrios, quien, afín al criterio de Gortázar, dice que estos poemas son “sonetos mal escritos” que, por el hecho mismo de ser mal escritos, atentan contra el saber normalizador y colonizador. Es cierto que esto no lo escribió Gortázar, pero él fue el coordinador de esta publicación, por lo cual este prólogo pasó por su mirada y él le dio el visto bueno. Bien… no son sonetos mal escritos: son décimas bien escritas. Las décimas (diez versos octosílabos) se desprenden del viejo romance español, que se tradujo en excelentes romances hispanoamericanos (como los que recopiló Menéndez Pidal en su venida a América), y son el basamento del origen de la poesía rioplatense, gaucha y gauchesca.
Siguiendo los criterios estéticos, hubiera sido sumamente interesante estudiar la vinculación de Jacinto Ventura con la poesía rioplatense octosílaba, y por lo tanto, con los cielitos de Bartolomé Hidalgo, por ejemplo. Máxime teniendo en cuenta que sus posturas políticas eran diversas. O se podían haber estudiado tantas otras posibilidades que son vedadas al elegir analizar a un autor en base a criterios de justicia social…
Gortázar denomina a la “crítica tres” con el sublema “las cosas por su nombre”, sugiriendo que es “aculturación” lo que yo denomino “educación”. Pienso que si se utiliza el término “aculturación” hay que ser preciso con los alcances del término. Gortázar dice sin precisar demasiado que es un “viejo concepto de la antropología, que remite a procesos de culturas que se imponen sobre otras”. Pereda Valdés, en “Introducción a la antropología cultural”, dice que la “aculturación” pasa por un proceso de cuatro etapas: las dos primeras, “competencia” y “conflicto”, que es cuando las dos culturas chocan y generan rispideces, y las últimas “acomodación” y “asimilación” que son dos derivaciones posibles de los choques iniciales: la “acomodación” describe el proceso por el cual la cultura que resulta subalterna se adapta equilibradamente a la cultura hegemónica, pero sin tomar todos sus elementos; la “asimilación” es un proceso más profundo por el cual la cultura hegemónica penetra todo intersticio de la cultura subalterna, borrando sus especificidades. Creo que el caso negro en Uruguay siempre fue de “acomodación” y nunca llegó a ser “asimilación”: que se mantenga vivo el candombe, los cultos religiosos afrobrasileños o que en su momento Ventura pudiera conseguir el lugar para realizar bailes para negros dan cuenta de esto.
No voy a negar lo evidente: en la formación de las ciudades en América Latina se dio el proceso de discriminación y separación de los “castas” (todos los individuos no blancos) en suburbios que rodeaban a las ciudades. Esto lo describe muy detalladamente José Luis Romero en “América Latina: las ciudades y las ideas”. Pero esta larga duración discriminatoria no debería llevarnos a concluir que cualquier “casta” al que se le enseña el evangelio y se le alfabetizara estaba siendo víctima de una “aculturación”. No puedo dejar de ver “educación” en este proceso, que por otra parte fue el elemento indispensable para que se forjaran las nociones de “derechos” para todo el mundo. El cristianismo le sirvió a Ventura de Molina para saber que si todos somos hijos de Dios, en el fondo, somos todos iguales. En este sentido, es importante distinguir el proceso colonizador de los católicos, por un lado, y de los protestantes, por otro. Estos últimos fueron realmente salvajes en su aculturación y destrucción de los pueblos no europeos.
En la “crítica cuatro”, Gortázar intenta rebatir esta idea que yo sostengo con respecto a que Uruguay es un país de avanzada en derechos sociales si comparamos con otros países importantes de la época, no si evaluamos con conceptos actuales: eso sería pecar de anacronismo. Es evidente que hoy veamos con desprecio que las mujeres, los analfabetos, los bebedores, los jornaleros o los deudores del Estado no pudieran votar. Pero basta consultar Constituciones y costumbres de esa misma época en otros lugares para darnos cuenta de que tan mal no andábamos. Repito: el pasado se debe evaluar sin extrapolar valores actuales.
Gortázar sostiene en el libro que la ciudadanía dispuesta en la Constitución del 1830 es “excluyente” (todas lo son) y “falocéntrica”. También es confesional, pero eso es normal para la época. Uruguay se quitó de encima muy temprano lo de falocéntrico y confesional. Cuando habla de la “ley de vientres” (p.51) de 1825, no hace alusión a los “patronatos” como medida de transición hacia la abolición definitiva de la esclavitud. Solo resalta que “la esclavitud y los significados que la cuestión étnico-racial tenían en la sociedad montevideana no cambiaron sustantivamente con la Constitución”. Yo creo esencial el matiz en este tipo de afirmaciones, y mantengo mi postura de que la Constitución y el asentamiento de una República liberal de ciudadanos con derechos es un salto cualitativo radical en todo lugar donde surge, midiéndolo con la vara de su propio pasado inmediato, y con el sistema de creencias y valores imperante.
Admito que me equivoqué al decir que Jacinto Ventura era hijo de “brasileros” pero Gortázar dice en su blog que no podían ser brasileros, entre otras cosas, porque eran esclavos, cuando en el libro dice que eran libre la madre y liberto el padre. Pongámonos de acuerdo.
Gortázar admite que no era el artículo 7 sino el 8 el que quiso citar en su trabajo, y por el cual Ventura de Molina quedaría comprendido en la noción de ciudadano legal, no natural. Perfecto. Pero de todos modos el Estado uruguayo debía solicitarle documentación que de alguna manera atestiguara su estadía durante tres años en el territorio, o la tenencia de un hijo nacido en el territorio, o el matrimonio con una mujer nacida en el territorio. Y no solo a él: se lo solicitó a todo el que estuviera en su condición, porque desde que hay principio liberal de igualdad ante la ley (que se va puliendo y mejorando con el tiempo) “naides es más que naides”. En definitiva, que es importante separar el racismo de las mentalidades de una época de las Instituciones que impedirán que esas mentalidades actúen caprichosamente.
En la “crítica cinco” es que quiero retomar lo de la característica uruguaya “de avanzada” con respecto a otros países importantes de la misma época. Uno puede entender movimientos extremos como los “panteras negras” en EEUU o la gran movilización de Martin Luther King, o que el primer negro que en los años 60 ingresara a la Universidad por orden del presidente Kennedy escoltado por militares para protegerlo, si conoce que en Estados Unidos existió (y existe) un movimiento tan radical y asqueroso como el Klu Klux Klan, integrado por racistas que colgaron negros de los árboles durante la Guerra de Secesión. Comparar esa barbarie con Uruguay casi no tiene sentido. Dice Gortázar que  La demostración de “avanzada” de Uruguay puede ubicarse en el batllismo, tal vez en el caso de Varela, pero no para el caso de la esclavitud.” Yo creo que sí puede concebirse para el caso de la esclavitud, si hacemos un análisis comparado con países que tuvieron una conquista y colonización inglesa protestante.
En cuanto a negar que se es “antieuropeo” o “antioccidental” y aún así seguir sosteniendo que el proyecto moderno y civilizatorio contiene en su interior el germen de la destrucción de pueblos “no europeos”. Yo creo que el proyecto moderno y civilizatorio occidental tiene por propósito luchar, en la medida de lo posible, contra la destrucción de cualquier pueblo sobre cualquier otro pueblo. Así que en esto hay un desacuerdo ontológico entre Gortázar y yo.
La mención que hago a la práctica esclavista de cartagineses y árabes como primeros esclavos negreros de la historia tiene sentido para relativizar esta actitud antimoderna o antioccidental.
El libro de Néstor Hormiga Kandame que menciono se titula “Canarios y esclavos en el origen del Estado uruguayo”, y lo menciono no para desvestir una víctima y para vestir a otra, sino para recalcar lo innecesario que es crear víctimas para analizar la producción letrada solo por el hecho de su procedencia social. Advierto que esta práctica, en un tour de force que habría que evitar pero que abierta la canilla podría suceder, habilitaría la posibilidad de que alguien analizara la obra de Felisberto Hernández teniendo como principio analítico el hecho de que Hernández padre fue un canario y el pueblo canario fue esclavizado en Uruguay. Eso es un hecho histórico indiscutible, pero Felisberto Hernández trasciende su contexto o la historia de su pueblo para escribir literatura. Y estoy seguro de que Jacinto Ventura, bien abordado, hace exactamente lo mismo. Soy consciente de que estos dos ejemplos no son exactamente lo mismo y no la quiero jugar de “retórico” o de “falsa conciencia”; simplemente traigo la cuestión de cuál es el límite para considerarse víctima y no tener que ser evaluado estéticamente para ingresar o no al canon literario uruguayo.
Es por esto último que creí que era evidente que cuando digo que lo que se extraña en el libro es la obra misma de Jacinto Ventura, no digo que extraño no conocer ningún texto suyo (consulté la antología que Gortázar me señala), sino que lo que digo es que se extraña que Jacinto Ventura de Molina sea evaluado por su producto y no por el contexto en el que surgió su producto. No hace falta mencionar el contexto realmente adverso en el que Emily Dickinson produjo su poesía porque esta, en sí misma, logra trascender su contexto. Lo mismo ocurre con Virginia Woolf, Alfonsina Storni, Delmira Agustini o María Eugenia Vaz Ferreira; y para no dejar de lado la cuestión étnica, esto mismo ocurre en Estados Unidos con Langston Hughes o James Baldwin.
Y dejo por acá este comentario porque se hizo largo y porque ya voy a comenzar a repetirme en mis argumentos. Dije lo que pienso y lo defiendo, tanto en la reseña de Brecha (algo acotadamente) como acá (más explayadamente).

sábado, 5 de agosto de 2017

Misantropía en clave ecológica



¿PRODUCIR Y CONSUMIR MENOS?

Recientemente, varios medios de comunicación han alertado a sus lectores sobre la disparidad entre dos indicadores que demuestran una presunta sobreexplotación de la tierra llevada a cabo por el ser humano: la huella ecológica (lo que el humano produce) y la biocapacidad (lo que la Tierra puede generar).

Por ejemplo, Montevideo Portal publicó el 2 de agosto una nota referida a este tema, en cuyo copete puede leerse que "En 1969 el mundo consumía al mismo ritmo que la tierra producía, una situación que año a año fue degradándose a causa de la sobreexplotación de la tierra y el mar y que ha provocado que en 2017 la capacidad que tiene el planeta de regenerarse de forma sostenible se acabe este miércoles".

El día anterior, 1 de agosto, Gerardo Honty escribía su nota "Ya nos comimos la Tierra" en la diaria, donde apuntaba algo similar a la cita de Montevideo Portal: "En la década de 1970 se llegaba a este límite sobre los últimos días de octubre; pero este año, ese día será mañana."

Ninguno de los dos medios problematiza esta aparente verdad: que la CAUSA de que la huella ecológica supere la biocapacidad es la SOBREEXPLOTACIÓN HUMANA de los recursos naturales.

Pero lo cierto es que este supuesto axioma parece inducir al lector a creer que "sobreexplotación" significa explotación innecesaria, ambición, capitalismo, avaricia: una imagen caricaturesca digna del corto animado "Man" de Steve Cuts, que tuvo en YouTube más de veintidós millones de visualizaciones. Llamemos a este axioma "culpa antropocéntrica".

La "culpa antropocéntrica" es un axioma que deja entrever que, en 1969, como dice la primera nota citada, o durante los años setenta, como dice la segunda, la población mundial era, de alguna forma, más consciente de la importancia de un consumo sostenible, armónico con la regeneración natural, que hoy en día.

Pero un detalle que ninguna de las dos notas aclara es que en 1969 la población mundial era de poco más de tres mil millones de habitantes (3.558.117.546), durante los setenta osciló entre tres mil seiscientos millones (3.632.007.495)  en 1970 y cuatro mil trescientos millones (4.308.410.980) en 1979, mientras que en 2017 la población mundial es de siete mil millones cuatrocientos mil (7.486.520.598) habitantes. Esto quiere decir que la población humana aumentó más del doble en 48 años, en tanto que la huella ecológica ni siquiera llegó a duplicarse en este tiempo, y la biocapacidad de la Tierra no aumentó, sino que es la misma. En 1970 la humanidad consumía 0.8 Tierras; actualmente consume 1.4.
Por lo que podríamos alegar que no solo NO se produce y se consume más (en la ecuación biocapacidad-demografía), sino que quizá ni siquiera se produce y se consume lo que se debería para garantizar el bienestar de todos. Aún si hubiera una distribución justa de la riqueza, los alimentos, medicamentos, vestimenta, viviendas y otros productos necesarios para la vida humana digna, lo que extraemos de la Tierra no nos alcanza.

UN "PLUS" NO ANTROPOCÉNTRICO

Lo que la "culpa antropocéntrica" no deja ver es que gran parte del consumo de recursos no lo realiza el ser humano o sí lo realiza pero no lo destina a su propio bienestar.

Hay siete mil millones de seres humanos y aproximadamente 8,7 millones de especies animales no humanas, de las cuales solo hemos identificado 1,3 millones, "lo que significa que aproximadamente el 86% de las especies terrestres y el 91% de las marinas aún no se han descubierto", publicaba la BBC en 2011. ¿Qué comen, qué papel juegan en la cadena alimenticia entre animales no humanos, qué "huella ecológica" causan? No lo sabemos. Y no nos importa demasiado si ya hemos decidido que el humano es el principal culpable de todo.

Pero lo que sí sabemos con algo más de certeza es la huella ecológica que causan las mascotas, es decir, el bienestar que destinamos a los animales de compañía.

Nestlé es la empresa N°17 más rica del mundo (la primera más rica en comercio de productos alimenticios en general). El 5to rango de productos más vendido de esta empresa fue PetCare, destinado a alimentación y cuidado de mascotas.

La empresa N° 18 más rica del mundo es Procter & Gamble. En 2011 "...las ventas netas del Cuidado de Animales de Compañía aumentaron el siete por ciento a $850 millones en incremento de volumen del un por ciento."

Solo para que se pueda apreciar la magnitud de estos datos, en apariencia menores, el mismo ranking de empresas más ricas del mundo ubica a VISA en el puesto 25, a Coca-Cola en el 32, a Philip Morris en el 36, a Pepsico en el 43, a Unilever en el 47, a Mastercard en el 55 y a McDonald´s, logotipo del imperialismo, recién asomando tímidamente en el puesto 69.

La tenencia de mascotas en el mundo ha aumentado considerablemente en los últimos años, y los estudiosos de mercado, que no son tontos, han visto en esta práctica una posibilidad de producir nuevos productos y aumentar las ventas. Y sí, nuestros queridos animales también aumentan la huella ecológica.

SOBREVIVIR NO ES PARTE DEL PASADO

El axioma de la "culpa antropocéntrica" crea la ilusión de que el ser humano, al ser la especie más inteligente, tiene la supervivencia asegurada, y hace creer que el uso de los recursos que hacemos de la Tierra son, mayoritariamente, gastos banales que podrían evitarse si fuéramos más austeros.

Básicamente, el ser humano evolucionó en desventaja física y fisiológica con respecto a las demás especies de animales que viven en condiciones naturales. No tenemos garras, ni pelaje ni somos lo suficientemente veloces o fuertes. Si no hubiéramos creado la civilización, habríamos desaparecido como especie haría mucho tiempo, así que la preocupación con respecto a si hemos ido demasiado lejos con el avance de la civilización solo puede darse, paradójicamente, gracias a que la hemos llevado a cabo.

CAMINANTE SON TUS HUELLAS

Veamos las dos principales causas de la "huella ecológica":

  • 47.5% Quema de Combustibles Fósiles

Quemamos combustibles fósiles, como carbón, petróleo y gas natural, básicamente para cocinar, calentarnos, transportarnos, o darle energía a las industrias que fabrican nuestros alimentos, vestimenta y medicamentos. Con energías renovables no podríamos producir la cantidad que producimos al precio que lo hacemos. Y ya hemos dicho que nuestra producción ha disminuido en relación con la demografía mundial.

  • 22.0% Agricultura

Utilizamos la tierra para cultivar nuestros alimentos, o los alimentos que les daremos a los animales, no solo los que nos comeremos, sino también los alimentos de los que nos hacen compañía y los que cuidamos, dado que somos la única especie animal que se preocupa o que intenta preocuparse moralmente por las demás especies, o que puede hacer prevalecer la ética al instinto de supervivencia.

Estamos vivos y viviendo una vida relativamente digna gracias a la razón humana, al avance de la ciencia, de la medicina y de la tecnología, así que antes de culparnos gratuitamente por todos los males del mundo, deberíamos ser más agradecidos con lo bien que hemos hecho al intervenir en la naturaleza, que de por sí es cruel y hostil con el ser humano, para salvarnos y sobrevivir.

Y si el miedo principal es que desapareceremos, lamento decirles que sí: desapareceremos, como todas las especies que han formado y forman la vida en este planeta Tierra.

El antropoceno tuvo un principio y tendrá un fin. Disfrutemos y vivamos lo mejor posible en esta naturaleza cruel e injusta. Así es la vida...



FUENTES CONSULTADAS (por orden de aparición en el texto):

1. http://www.montevideo.com.uy/contenido/A-partir-de-este-miercoles-la-Tierra-vive-de-prestado--350675

2. https://ladiaria.com.uy/articulo/2017/8/ya-nos-comimos-la-tierra/#!

3. https://www.youtube.com/watch?v=WfGMYdalClU

4. http://countrymeters.info/es/World

5. http://www.bbc.com/mundo/noticias/2011/08/110824_especies_censo_am.shtml

6. http://economipedia.com/ranking/empresas-mas-grandes-del-mundo-2017.html

7. https://es.statista.com/estadisticas/599695/ventas-mundiales-de-nestle-por-tipo-de-producto-en/

8. https://www.news-medical.net/news/20110805/6355/Spanish.aspx

9. https://es.wikipedia.org/wiki/Combustible_f%C3%B3sil

10. https://es.wikipedia.org/wiki/Huella_ecol%C3%B3gica#Huella_ecol.C3.B3gica_mundial_por_actividad_.282003.29

miércoles, 19 de julio de 2017

Una visión trascendente


(Real de Azúa joven - Ombú)


El año pasado se cumplieron 100 años del nacimiento de Carlos Real de Azúa. Este año se cumplen 40 años de su muerte. Las conmemoraciones y los aniversarios siempre son una buena excusa para revisar y revisitar a las figuras conmemoradas. Pero… ¿por qué es importante un repaso por la obra de este hombre, nacido el 15 de marzo de 1916 y fallecido el 16 de julio de 1977? No solo porque fue, a la vez, abogado, profesor, crítico literario, historiador, teórico de la cultura y uno de los iniciadores de la ciencia política en Uruguay; sino más bien por el hecho de haber navegado (y naufragado) en todas estas disciplinas con una actitud siempre abierta, desprejuiciada, antidogmática, inorgánica, libre, sin otras exigencias que, en primer lugar, comprender, como necesidad intelectual, y buscar una posibilidad de trascendencia para su país, como necesidad humana, en un contexto de plena modernidad profana, que ha depurado a los pueblos de las ligazones comunitarias y religiosas que le daban sentido y cohesión, sin ofrecer nada a cambio, dejándolos desamparados en una suerte de nihilismo angustioso y un cientificismo que les habla en mandarín y no les da directrices morales.

LO REAL NUNCA ES UN MÁRMOL

Una de las cosas que esta nota quiere poner en tela de juicio es la calidad de “genio”, de “inclasificable”, de “único en su especie” que suele dársele a Carlos Real de Azúa, no porque no merezca todos esos elogios y reconocimientos, sino porque quedarse en ellos es aislar al autor de ser comprendido, pues no hay otra forma de comprender que asociar, clasificar, emparentar, relacionar, establecer principios, bases, comparaciones, con otros autores, escuelas de pensamiento, movimientos de época, teorías filosóficas, científicas y artísticas. Es decir, en algún punto, endiosar a Real de Azúa nos puede conducir a una parálisis intelectual, a un miedo conceptual, un miedo a emitir alguna opinión sobre sus ideas que, inevitablemente, puede resultar incompleto, insatisfactorio, reduccionista, castrador. Algo similar ocurre con Borges, por ejemplo. La amplitud de ambos, lo inabarcable de su tarea, no nos debe acobardar ni quitar el derecho a analizar, discutir y clarificar los textos de este tipo de escritores. En definitiva: destruir el mito del hombre que leyó todos los libros, para ponerlo a dialogar con los muchos, muchísimos, que sí leyó. En otras palabras: no hagamos de Real de Azúa un José Pedro Varela, un José Gervasio Artigas, un José Batlle y Ordóñez, en fin, un espectro supremo o un mármol indestructible que no dialoga con nosotros, sino que simplemente habría que contemplar en silencio de catedral o de museo. Hecha la aclaración, comencemos la herejía de analizar a Real de Azúa.

¿QUIÉN TE HA VISTO Y QUIÉN TE VE?

A fines de 1941, Carlos Real de Azúa fue invitado a participar de una reunión a realizarse en España, donde españoles y americanos debatirían sobre “la forma de presentar al mundo la doctrina de la Hispanidad”.[i] De este debate, de esta experiencia, nace el libro España de cerca y de lejos (1943), primera obra de largo aliento del intelectual uruguayo. La pregunta es inevitable, entonces: ¿cómo Real de Azúa, un hombre joven de veinticinco años, era conocido en España antes de haber escrito su primer libro? Es curioso que un intelectual uruguayo que solo tenía en su haber algunos artículos publicados tenga impacto en España. ¿Por qué lo invitaron a él? A esta pregunta, podemos encontrar una primera respuesta. El 11 de diciembre de 1937 dictó una conferencia en la sede montevideana de Falange Española Tradicionalista y de las JONS, llamada “Hispano América y el Movimiento Español”.[ii] Tal vez, a pesar de su juventud y su probable carácter anónimo, ese vínculo con la Falange, así como el interés y el estudio por los temas de la hispanidad, influyeron en la elección de los intelectuales españoles que lo invitaron. Si bien en un principio era simpatizante de algunas nociones presuntamente antimodernas que el falangismo (y los totalitarismos en general) reivindican en sus propios relatos mitificadores, el análisis incisivo de Real de Azúa en España… logró emparentar al falangismo más con la modernidad maquiavélica que él despreciaba, que con la tradición cristiana humanista, lugar ético desde el que hace sus más severas críticas al régimen español en cuestión, notando que la conjunción que los totalitarismos querían hacer entre un sistema de disciplinamiento y una reafirmación de los valores cristianos es incompatible.

“¿Qué solución aporta su fórmula del “cristianismo autoritario”, del “fascismo católico”, a la necesidad de salvar los valores espirituales […]? Nada, sino el deseo, –en tanto labios para afuera–, de conciliar. En cuanto España integre y sea solidaria del mundo totalitario, la cuestión queda sin salida”.[iii]

Lo cierto es que Carlos Real de Azúa nunca fue un intelectual “famoso”, en el restringido sentido en que un intelectual puede serlo. Emir Rodríguez Monegal sostiene que, de los escritores importantes del 45, Real de Azúa “es el que ha padecido menos la popularidad[iv].  Ruben Cotelo describe la muerte de Real de Azúa, en 1977, como “rodeada por un hosco y hasta resentido silencio”, contraponiéndola a la de José Enrique Rodó, maestro de juventudes. Cuando llegó noticia de la muerte de Rodó a Montevideo, “hubo pesadumbre y tristeza en la Ciudad Vieja, donde por entonces se concentraba la vida social de la ciudad, y hasta los estudiantes, en señal de duelo, suspendieron una manifestación de protesta contra un rector malvado”.[v]  También según Cotelo, esa negación de la fama que rondó la figura de Real de Azúa fue ciertamente buscada y querida por el intelectual: para Cotelo, hay un rasgo marcado y persistente en Real de Azúa que sería el “horror a permanecer, a fijarse, a cristalizarse, a encasillarse o a permitir que lo encasillaran y estereotiparan”, y que eso explica, entre otras cosas, que se resistiera a que lo fotografiaran.[vi] Pero nunca llegó a haber estructuralismo foucaultiano en Real de Azúa, esto es, la búsqueda de un discurso que difumine la noción de sujeto hablante comprometido, la apuesta de que “…el hombre se borraría como en los límites del mar un rostro de arena”.[vii] En la descripción que el intelectual uruguayo hace de su propio sistema teórico, el existencialismo (doctrina del sujeto responsable y actante en la construcción del mundo), mencionado como corriente de época, está presente:

“La perspectiva filosófica desde la cual estas reflexiones nacen, podría colocarse entre la trayectoria aristotélico-tomista, como línea general, con sus creencias fundamentales en el Ser, la inteligibilidad de lo real, las jerarquías de la razón, las nociones centrales de materia y forma, de potencia y acto, el realismo crítico como gnoseología, y un “espíritu de encarnación”, dentro del cual, un robusto sustancialismo de Espíritu y de cosas, salve los divorcios del idealismo. Junto a ella, la filosofía de los valores, como lenguaje expositivo e increíblemente fecundo en lo social, y las corrientes existencialistas y fenomenológicas, verdadera atmósfera del pensamiento de nuestro tiempo”.[viii]

PERSONA, TRASCENDENCIA, DEMOCRACIA

Pero la preocupación más profunda de toda la obra teórica de Real de Azúa ya está no solo esbozada sino concretamente planteada en España…, y se identifica con la preocupación espiritual del personalismo, bastante mentado en los años cuarenta. En la distinción entre “individuo” y “persona” que plantea el personalismo, Real de Azúa siempre hace preponderar la persona. El totalitarismo español, y todos los demás, son modernos en el sentido de proponer un individualismo disfrazado de personalismo cuya tensión inevitable no pueden ocultar. Dice Francisco Romero: “Individuo y persona son dimensiones por lo general opuestas, en guerra constante […] El conflicto entre individuo y persona deriva de la vasta contraposición entre vida y espíritu, discutida repetidamente en la filosofía actual.[ix] Por lo tanto, en la filosofía de los años cuarenta se reconocía una oposición entre vitalismo y espiritualismo, que es la que en definitiva Real de Azúa propone en España…. Los totalitarismos, como vitalismos que son, hacen prevalecer solamente una de las dos dimensiones que propone el personalismo: enaltecen el “deber de conducta” y olvidan el “deber de conciencia”, sin percibir, o sin importarles, que uno sin el otro no son nada.[x] A diferencia de Real de Azúa, que siente “…un asco pulcro, metódico, a toda la fraseología dinámica, heroica, austera que hace vomitar en Europa[xi], en los libelos ardientes de José Antonio Primo de Rivera se mezclaban las nociones de valores trascendentes y perennes con esas actitudes bélicas que, para el líder falangista, son las únicas que pueden defenderlas. Así se dirigía a los militares españoles desde la cárcel en 1936:

“Cuando lo permanente mismo peligra, ya no tenéis derecho a ser neutrales. Entonces ha sonado la hora en que vuestras armas tienen que entrar en juego para poner a salvo los valores fundamentales, sin los que es vano simulacro la disciplina. Y siempre ha sido así: la última partida es siempre la partida de las armas. A última hora –ha dicho Spengler–, siempre ha sido un pelotón de soldados el que ha salvado la civilización.”[xii]

Hay, pues, una similitud y muchas diferencias entre el pensamiento de Real de Azúa en España… y los postulados de los regímenes totalitarios. Las diferencias más marcadas, más clarificadoras, ya las hemos venido comentando. Hagamos, ahora, hincapié en la similitud: la búsqueda de un “absoluto” que rija la vida humana. Pero incluso en este punto, las diferencias son cruciales. Todos los regímenes “individualistas” (según la noción de “individuo” del personalismo ya mentada), entre ellos totalitarismos, capitalismo, liberalismo (en resumen: las experiencias políticas modernas), reduccionistas de la esencia “personal”, “íntima”, “trascendente”, del ser humano, basan su “absoluto” en una noción regida justamente por una concepción materialista e inmanente del hombre. En esto, Real de Azúa es tajante: comienza su carrera intelectual como un acérrimo antimoderno y pretende, como tarea intelectual máxima, crear una democracia para todo el orbe del hispanismo, moldeada por una nueva concepción de lo humano. Para esto,  Real de Azúa, en España…, expone claramente las situaciones a las que “no podemos volver” (pp.53-54) y enumera lo que “necesitamos” (pp. 55-56), exaltando, paradójicamente, como un gran ejemplo a la democracia norteamericana.
Pero el absoluto, la “ortodoxia necesaria” que propone Real de Azúa no es meramente una esencia, sino que está compuesto por un dualismo irreductible, o utilizando la nomenclatura que hubiera gustado al propio autor, un “clivaje”. El régimen político que anhela el autor consiste en el equilibrio entre determinismo y libertad.

Será el hallazgo de la época, el régimen, que a la vez afirme una creencia sustancialista en el mundo y los valores, por encima de toda duda; en esos valores de la tradición y la razón natural que penetran con soberano imperio toda la historia; dé juego libre a una espontaneidad social que se ordene en ella, le preste raíz histórica, y a todo, una encarnación más viva, libre y copiosa.[xiii]

Real de Azúa, creo yo, pudo captar el que probablemente sea el problema político por excelencia: cómo ordenar una sociedad permitiendo, por un lado, que la democracia sea el paradigma, la libertad individual un axioma, pero, por otro lado, que eso no se derive en un atomismo individualista, sino que se pueda equilibrar con la esencia comarcal de la permanencia de lazos comunitarios espontáneos, férreos, sagrados, firmes, sin necesidad de una disciplina militar y represiva que les sirva de juez y gendarme. Para Real, este problema político no parece solucionarse con cuestiones meramente políticas, sino con un cambio de mentalidad, un cuestionamiento de la filosofía moderna, mediante el enriquecimiento que a la modernidad le pudieran brindar el humanismo cristiano y el personalismo.[xiv]

SIGA EL BATLLE, SIGA EL BATLLE…

 Toda esta crítica a la modernidad que Real de Azúa había realizado en España…, la lleva a sus últimas consecuencias en El impulso y su freno (1964), cuando realiza el análisis antimoderno en Uruguay mirando el trayecto del Batllismo, desde el accionar político del propio Batlle hasta las propuestas de sus epígonos luego de la muerte del líder colorado en 1929. La hipótesis central es de una brillantez dialéctica magnífica: el Batllismo en Uruguay coincidió con el proceso de modernización de la sociedad, y ambos proyectos (Batllismo y modernización) no concuerdan en el proyecto de hombre que, en teoría, buscan moldear, y menos con el que en definitiva, en la arena de la vida real, terminan moldeando. El Batllismo, para ser posible, necesita un modelo de hombre que, en definitiva, era el deseado por la Ilustración del siglo XVIII: autónomo, responsable, racional, desinteresado. Por su parte, la sociedad moderna y tecnologizada, crea la llamada “sociedad de masas” y en ellas el concepto de hombre es radicalmente otro:

De la “sociedad de masas” en su vertiente capitalista, que es la más típica, provienen las onerosas pautas de simplificación, infantilismo, pasividad, automatismo, superfluidad, contagio mental, anomia, vacío espiritual y el fin de todas las “fidelidades” ideológicas y tradicionales. En ese proceso estamos, y todo  el volumen de la “masa media” prefabricada, todo el estruendoso fracaso de nuestra educación en sus varios niveles lo alimenta.[xv]

La tragedia del Batllismo consistió en que, en su optimismo, no podía ver su muerte anunciada: pecaba de arielismo, es decir, de idealización del ser humano, puesto que, dadas las circunstancias materiales y calibanescas de la era moderna, era imposible que el ideal de hombre deseado por Batlle pudiera concretarse en la práctica política.

LO QUE SE IMPULSA Y LO QUE FRENA

Real de Azúa percibía que el gran problema de Uruguay databa de su mismísima formación cultural, y era, evidentemente, espiritual, valórica. Describe a nuestro país en La clase dirigente (1969):

Un país, para comenzar, por su situación geográfica y el tardío asentamiento de su estructura administrativa y cultural, ideológica y demográficamente abierta. Lo que quiere decir, también, y más en concreto, menos monolíticamente hispano-criollo y menos ortodoxamente católico que cualquier otro de Hispanoamérica. El Río de la Plata y su virreinato fueron hijos de la España borbónica e “ilustrada”, una filiación que los aleja mucho más que al resto del “reino de Indias” de las pautas de conducta y los valores de la Contrarreforma.[xvi]

Uruguay está, según Real, desde su origen, privada de una unidad espiritual hispánico-católica que la hubiera dotado de sentido y de conciliación social. Esa apertura demográfica y cultural, más ese sustrato protestante y galicano, le parecen, a diferencia de lo que hubieran pensado los integrantes de la Generación del 900, un aspecto notoriamente decadente de nuestro espíritu. Aquí puede apreciarse una larga duración, una continuidad en el pensamiento de Real, presente desde España… (1943) hasta, al menos, La clase… (1969): el papel del hispanismo como espiritualizador de la modernidad, tanto en el país como en la región.
Sin embargo, Real también tuvo sus cambios drásticos, en especial con respecto a la posición sobre Rodó: plegado a los “antiarielistas” que tuvieron su auge en los años 30 (en el ámbito local encabezado por Alberto Zum Felde y en el continente por Luis Alberto Sánchez), termina por establecer una sesuda “defensa” de Rodó en Historia visible e historia esotérica (1975), en donde incluye, junto a otros textos de reivindicación de Rodó, un texto rotundamente crítico con la obra crítica de Sánchez y de toda la “reacción antiarielista”.[xvii]
Por otra parte, las mutaciones de Real fueron haciendo que las valoraciones que otros han tenido sobre él también fueran cambiando, o al menos matizándose. Si no hubiera sido por el esfuerzo de Carlos Quijano, Real de Azúa habría tenido dificultades para entrar a escribir en Marcha, por las resistencias que generaba su pasado político en los otros integrantes del semanario; sin embargo, comenzada la erudita exposición que Real hacía nota tras nota, nadie pudo negarle que se merecía su puesto. Emir Rodríguez Monegal lo evalúa como “el ensayista más valioso, el más típicamente fermental y enriquecedor de su período”, para concluir que “Hay en Real de Azúa una pasión política y hay también una pasión histórica. Las dos están entrañablemente unidas pero su inteligencia le permite distinguirlas y aprovechar conjuntamente sus aportes para una visión tercera que supera a las dos: una visión trascendente”.[xviii]
Esta “trascendencia” de la que lo dota el juicio de Rodríguez Monegal es implícitamente corroborada por Ángel Rama, que recuerda la muerte de Real en un apunte de su diario personal el 25 de noviembre de 1977, un día que estaba triste: “Me siento como cuando la muerte de Carlitos Real (de Azúa), con la sensación de que me desnudan y disminuyen, que es a mí que me quitan algo constitutivo que no me gusta perder”.[xix]



Fabián Muniz
Publicado originalmente en Brecha, 14 de julio de 2017.


[i] REAL DE AZÚA, Carlos. “España de cerca y de lejos”. Montevideo: Ceibo, 1943, p.9.
[ii] ZUBILLAGA, Carlos. “Una historia silenciada. Presencia y acción del falangismo en Uruguay (1936-1955)”. Montevideo: Cruz del Sur, 2015, p.255.
[iii] REAL DE AZÚA, op.cit., p.74.
[iv] RODRÍGUEZ MONEGAL, Emir. “Literatura uruguaya del medio siglo”. Montevideo: Alfa, 1966, p. 393.
[v] COTELO, Ruben. “Carlos Real de Azúa de cerca y de lejos”. Montevideo: Ediciones del Nuevo Mundo, 1987, p.8.
[vi] COTELO, op.cit., pp. 14-15.
[vii] FOUCAULT, Michel. “Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas”. Buenos Aires: Siglo XXI, 2008, p.398.
[viii] REAL DE AZÚA, op.cit., p.20.
[ix] ROMERO, Francisco. “Filosofía de la persona”. Buenos Aires: Losada, 1944, p.12.
[x] Para profundizar en los conceptos de deber de conciencia y de conducta, ver. ROMERO, op.cit., pp.14-17.
[xi] REAL DE AZÚA, op.cit., p.57.
[xii] PRIMO DE RIVERA, José Antonio. “Obras completas”. Madrid: Ediciones de la Vicesecretaría de Educación Popular de F.E.T y de las J.O.N.S, 1945, p.671.
[xiii] REAL DE AZÚA, op.cit., pp.98-99.
[xiv]  España de cerca y de lejos”, entonces, es un libro marcadamente personalista. Y el personalismo, parafraseando lo que Sartre proclama con respecto al existencialismo, “es un humanismo”. El humanismo, en conexión al personalismo, tuvo, por los años cuarenta, una presencia bien marcada en el pensamiento latinoamericano y en el europeo.
[xv] REAL DE AZÚA, Carlos. “El impulso y su freno”. Montevideo: Biblioteca Artigas, 2009, p116.
[xvi] REAL DE AZÚA, Carlos. “La clase dirigente”. Montevideo: Nuestra Tierra, 1969, p.14.
[xvii] REAL DE AZÚA, Carlos. “Historia visible e historia esotérica”. Montevideo: Arca/Calicanto, 1975, p.128.
[xviii] RODRÍGUEZ MONEGAL, Emir. Op.cit., pp. 393 y 405 respectivamente.
[xix] RAMA, Ángel. “Diario 1974-1983”. Montevideo: Trilce, 2001, p.92.

viernes, 7 de julio de 2017

La política como jerigonza


1

Les voy a contar una historia. En realidad, es el argumento de una vieja farsa de fines de la Edad Media, pero, como podrán corroborar, tiene plena vigencia en nuestro ámbito político actual.

En el primer acto, se presenta a Pathelin, que es un hombre venido a menos que lucha con su mujer Guillermita para salir de la pobreza. A pesar de no tener estudios, su innata inteligencia y talento para argüir y discutir lo posicionaron en el pasado como un señor respetable que hubo ejercido como abogado de mucha gente. Pero, por alguna razón, ha perdido sus antiguos clientes y se encuentra sumido en la pobreza junto con su esposa. Cuando no lo soporta más, le promete a Guillermita conseguir paños para hacerse ropa nueva y sale a la feria. Llega a la tienda de Guillermo el pañero, lo elogia y pregunta por las telas que vende. Le parecen caras y Guillermo argumenta que hay escasez de ovejas. Pathelin logra convencer al pañero Guillermo de que le fíe unos paños dado que le promete que, luego, no solo va a pagarle sino que, además, lo va a invitar a su casa a comer una deliciosa oca asada y a beber un buen vino. Pathelin se apura en ir primero a su casa y llevar el paño y Guillermo sale tras él, caminando y creyendo ingenuamente que había hecho un buen negocio.

En el segundo acto, el licenciado Pathelin y su mujer disfrutan del paño nuevo y planean lo que harán para cuando llegue Guillermo: Pathelin se fingirá enfermo y su esposa recibirá al Pañero para negar que Pathelin ha hecho ningún negocio esa mañana, debido a que está en cama hace once semanas. Cuando llega Guillermo, los esposos montan el malicioso teatro. Guillermo protesta, primero, pero luego termina por convencerse de que se ha equivocado y se va. Vuelve al instante y como la pareja se estaba riendo de él, a Pathelin no le da el tiempo de acostarse nuevamente y se finge loco, poniéndose una cacerola en la cabeza, agarrando una escoba y corriendo por la casa, diciendo cosas sin sentido. "¡Acabe ya la jerigonza! / ¡Vengan al punto mis escudos!", exige Guillermo, pero los inculpados siguen fingiendo inocencia. Al fin, logran convencerlo nuevamente, y se va, temiendo que la locura de Pathelin sea producto de la acción del Diablo, y estimando que pueda ser contagiosa.

En el tercer acto, Guillermo el Pañero se entera de que hace mucho tiempo Teobaldo, un muchacho que supuestamente trabaja con él, viene matándole secretamente las ovejas de las que Guillermo toma la lana para sus paños y las mataba para vender la carne, habiéndole mentido, además, diciendo que el ganado había muerto por una epidemia. Amenaza con llevarlo a juicio y Teobaldo se declara inocente repetidas veces. Como Guillermo está decidido a llevarlo a juicio, Teobaldo decide buscarse un abogado. Encuentra a Pathelin por la calle y le pregunta si conoce por casualidad un abogado. Pathelin le responde que él lo es, y quedan en que Pathelin lo defenderá y el pastor le pagará más adelante, cuando pueda, porque es pobre. Como le promete oro, Pathelin se deja engañar, cegado por la ambición. Acuerdan que lo único que podrá decir en el juicio será "Beé", imitando el balido de la oveja. Así lo hace hasta que el Pañero y el juez ven que el proceso legal no puede seguir adelante, dado que se está intentando culpar a un loco. Disuelven la sesión y todo queda resuelto. Pero cuando Pathelin le va a pedir a Teobaldo el oro que este le prometió, Teobaldo sigue balando y Pathelin, finalmente, comprende que ha caído en su propia trampa.

2

El punto de comparación, la actualidad de esta farsa, está en el uso de la jerigonza como salida elegante, como escape al debate profundo de ideas, que emprenden astutamente políticos de uno y otro color. Da un poco de pudor revisar antiguos debates donde políticos como Líber Seregni, Wilson Ferreira o Enrique Tarigo exponían sus argumentos, su ideario, y había allí una sólida formación intelectual y un lucido discurso racional. Hoy parece que todos se basan en percepciones, en prejuicios, en la contradicción continua y abiertamente declarada (la célebre frase mujiquista del "como te digo una cosa, te digo la otra"), o en el llamado a silencio cuando el contexto exige opinión y debate (Tabaré Vázquez fue electo presidente, por segunda instancia, sin debatir públicamente ni una sola vez).
La crítica, el uso de la razón y la argumentación se han vuelto "bullying", "campaña orquestada por Estados Unidos", "autofagia" o "hacerle el juego a la derecha". La izquierda está en el poder hace 12 años y parece haber censurado lo que, era presumible, parecía que iban a permitir continuamente: dejar sonar todas las campanas.
Por otro lado, hay una tendencia periodística, y de la opinión popular, que valida este retiro del discurso racional-filosófico por parte de los políticos: esta tendencia consiste en la "evaluación" de un político teniendo como fundamento, no sus ideas, sino su "performance", su "acting", su "timing". Y si alguien propone ideas controvertidas, o poco felices, o muy radicales, no se debaten esas ideas, sino que se atribuye al político un "problema de comunicación". Entonces, cuando salen a la palestra declaraciones públicas, como la del fallecido ex ministro de Defensa Fernández Huidobro sobre la tenencia de armas por parte de la población civil, o recientemente la propuesta del senador José Mujica con respecto a la pertinencia del duelo como única resolución posible cuando un dilema atañe a la moral pública de un individuo, lo que hacemos al obviarlas como se hizo (obviarlas con la "jerigonza" de la "performance", "timing" o "problemas comunicativos") es eludir dos discusiones filosóficas de suma importancia, que no se han dado seriamente aún: el límite de las libertades personales y el honor de un individuo.
Evitemos que la política se nos vuelva jerigonza escapista y volvamos a la política como filosofía política, como discusión de ideas, como "lugar en común" para que se desarrolle plenamente el pensamiento racional.

lunes, 19 de junio de 2017

La estética rebelde de la Masa Crítica



I

La Entrevista a Leonardo Borges, integrante de Masa Crítica, que tuvo lugar esta mañana en el programa En Perspectiva de Radio Oriental, deja entrever un aspecto esencial para entender esta noción de "crítica" que se ha ido gestando como heredera de la racionalidad moderna, racionalidad que evidentemente es una especie en peligro de extinción, si no ya extinguida.
Este aspecto esencial tiene que ver con una distinción que Jean Paul Sartre expuso en su libro sobre Baudelaire: se trata de la diferencia entre un "revolucionario" y un "rebelde".
Sartre dice que Baudelaire elige el camino del Mal no para establecerlo como nuevo paradigma que suplante al Bien imperante, esto es, los valores consensuados y el sentido común burgués; sino que elige el camino del Mal por la comodidad adolescente de "estar en contra" del Bien, pero que a su vez esta actitud necesita la existencia del Bien, de la Ley imperante, con la que uno no coincida, para tener razón de ser. Hay algo de narcisismo más que de búsqueda de un sistema utópico en el acto de rebeldía. Amo a mi yo en tanto se opone a lo que es debido hacer.
La racionalidad moderna clásica es revolucionaria: propugna un cambio de fondo, en la letra escrita, es decir, en la legislación, que es núcleo del funcionamiento profundo de una sociedad, para lograr un cambio rotundo. La crítica contemporánea, en cambio, es rebelde. No quiere abolir las estructuras de poder vigentes, en el entendido de que son malas a pesar de que se presenten como el Bien, y las deseables son las opuestas. Quiere que existan las estructuras de poder tradicionales, conservadoras, represivas, etc. para poder ir contra ellas. Como un adolescente, el rebelde no quiere el poder, quiere ir contra el poder. La utopía contemporánea no es un nuevo proyecto social, es el continuo happening, la performance permanente, que hace evidentes las fallas del sistema actual, sin proponer nada nuevo. En definitiva, la conciencia crítica actual no es un proyecto ético, es una obra de arte, una manifestación estética. Busca resaltar la belleza de la rebeldía, como un poeta maldito buscaba remover el bienpensamiento burgués al comportarse de manera antiburguesa, al frecuentar la noche, los bares, los prostíbulos, y crear la nueva voz poética. El problema es que esto no genera cambios profundos en la sociedad, solo demuestra los fallos de la misma. Y hoy todos quieren ser Baudelaire.
En el caso concreto del problema de la convivencia entre bicicletas y otros vehículos en la circulación por la vía pública, hay dos modos de afrontar el problema.
1) El modo revolucionario, que consistiría (dentro de un marco de legalidad como el nuestro) en la redacción, por parte de la ciudadanía interesada, de un proyecto de Ley que modifique las leyes vigentes, que corrija los errores y agregue lo que los ciclistas consideren adecuado para la circulación ordenada y pacífica de todos los vehículos.
2) El modo rebelde, que es el modo de la infracción de la ley vigente, sin la propuesta revolucionaria del cambio rotundo. Como la deliberación racional y los planteos conceptuales llevan mucho trabajo y dedicación, el individuo (mejor dicho, el conjunto, "la masa") deciden, por la vía de los hechos, manifestar su descontento, ir contra el poder establecido, pero con la cómoda finalidad de mostrar el repudio al orden, no con la radical y trabajosa meta de modificar de raíz el funcionamiento ilógico o injusto del orden social para proponer otro orden posible.
La misma lógica siguió, no hace mucho, la infracción de dos mujeres argentinas que incurrieron en "atentado al pudor" en una playa donde no está permitido mostrar las partes "pudorosas" del cuerpo humano. Lejos de presentar una queja formal, argumentada, racional, escrita y que apunte al cambio radical, lo único que se propuso fue el "tetazo", manifestación estética en la que la consigna era que miles de mujeres irrumpieran en la vía pública, en un happening, mostrando las tetas. Lisa y llanamente, rebeldía.
Con la excusa de "visibilizar" el problema, los actos rebeldes se vuelven estériles, inútiles y contraproducentes: generan en la población una imagen de anarquía y gratuidad de metas en lo que proponen como solución.

II

Estos actos rebeldes se suelen dar en el marco de un grupo de pertenencia. La razón es bastante evidente: la acción individual sería poco o nulamente percibida como reacción a un aspecto fallido del sistema, lo cual no impulsaría una reflexión en la ciudadanía. Sería más bien percibida como una "quijotada", una imagen bastante ridícula de un solo caballero andante que tiene la percepción de la realidad sumamente alterada. Todos los que hemos transitado por Avda. Giannattasio hemos visto un simpático "loco", un loco lindo, que recoge basura del suelo y blasfema a los cuatro vientos contra el descuido ecológico. A casi nadie le ocurre que al ver el accionar solitario de este individuo se le dispare una reflexión profunda sobre el cuidado del medio ambiente: más bien lo que ocurre es que sentimos lástima por el héroe trágico destinado al fracaso, víctima de una conciencia moral demasiado sensible combatiendo contra un mar de desprecio al ecosistema.
El grupo de pertenencia funciona, en primer lugar, como llamador de la atención pública. En este sentido, cantidad es calidad. Cuanto más concurrida sea la manifestación, mayor repercusión social tendrá. Pero, además, consciente o inconscientemente, la suma desmesurada de individuos que generan una "masa" proporciona en el individuo que la integra un "sentimiento oceánico", en el decir de Freud, que lo hace sentir cómodo en su anonimato irresponsable. Las masas habilitan un acting de libertinaje irrestricto. Rápidamente se crea un sentimiento de pertenencia en el individuo con respecto al colectivo que lo "incorpora" (literalmente, lo introduce en el "cuerpo" místico de la tribu), ya que lo hace sentir una suerte de recuperación del paraíso perdido, que es el líquido amniótico que disfrutamos antes de nacer. En este sentido, es importante el diagnóstico de Otto Rank, para quien el primer trauma significativo en el ser humano es el "nacimiento", la individuación, la pérdida definitiva del todo que nos acoge y nos permite reposar en el placer y el goce absoluto.
Esta individuación, sumada a la carencia de proyecto filosófico a nivel humano (carencia que caracteriza a la posmodernidad) crea el Tedio en el ser humano, y la respuesta inmediata, más cómoda y eficaz a este Tedio espiritual es la congregación masiva en un grupo de happening representante de alguna de las manifestaciones que reivindica la nueva crítica contemporánea.
En la cuarta estrofa de "Bendición", Baudelaire parece hacer una anticipación, en formidables versos, de esta nueva actitud espiritual que fomenta la creación de grupos de happening crítico:

"Yo haré rebotar tu odio que me agobia
Sobre el instrumento maldito de tus perversidades,
Y he de retorcer tan bien este árbol miserable,
Que no podrán retoñar sus brotes apestados".

"Agobiarse" con los errores del sistema está bien, es natural en todo ser humano inteligente. Buscar cambiarlo para siempre con creaciones intelectuales como leyes y acuerdos políticos es lo esperable en una sociedad moderna. "Hacer rebotar el odio" o "retorcer el árbol", sin embargo, parecen ser las únicas salidas disponibles para el espíritu de nuestra época.


Fabián Muniz
Montevideo, 19 de junio de 2017.